نخست می کوشیم به اختصار مفهوم ایدئولوژی را چنان که در این اثر اساسی رونما شده و ارتباط بغرنج آن را با مارکسیسم بررسی کنیم. هم زمان با عزیمت از مارکس، لوکاچ و تاریخ باوری آلمان، مانهایم به تعریف کردن ایدئولوژی تام می پردازد: نه این یا آن ایده یا بازنمود، بلکه مجموعه ساختار خودآگاه یک گروه اجتماعی سبک اندیشه اش را تعریف می کند. مسئله عبارت از یک جهان بینی فراگیر است که در جریان روند شناخت، فرضیه ها، مسئله انگیزی ها، گزینش داده ها، واژگان، دستگاه مفهومی، مدل های اندیشگی و تئوری ها را می سازد.

نخست می کوشیم به اختصار مفهوم ایدئولوژی را چنان که در این اثر اساسی رونما شده و ارتباط بغرنج آن را با مارکسیسم بررسی کنیم. هم زمان با عزیمت از مارکس، لوکاچ و تاریخ باوری آلمان، مانهایم به تعریف کردن ایدئولوژی تام می پردازد: نه این یا آن ایده یا بازنمود، بلکه مجموعه ساختار خودآگاه یک گروه اجتماعی سبک اندیشه اش را تعریف می کند. مسئله عبارت از یک جهان بینی فراگیر است که در جریان روند شناخت، فرضیه ها، مسئله انگیزی ها، گزینش داده ها، واژگان، دستگاه مفهومی، مدل های اندیشگی و تئوری ها را می سازد. (4)

بنابراین، این سبک های اندیشه به موقعیت های اجتماعی مربوط اند. آنها «تابع وجود»اند، در مکان معین اجتماعی ریشه دارند، وابسته به یک محل و پیوندخورده با واحدهای مشخص اجتماعی اند. مسئله عبارت از کدام واحدها است؟ مانهایم خلاف آن چه که آن را «مارکسیسم انعطاف ناپذیر» می نامد، تصریح می کند که مسئله می تواند عبارت از نسل ها، فرقه ها، گروه بندی های حرفه ای، مکتب های اندیشگی و غیره باشد. البته او قبول دارد که «از میان همه این گروه ها و همه این واحدهای اجتماعی، بالاترین شاخص اهمیت را به حساب لایه بندی بر پایه طبقه ها می توان نوشت». (5)

مانهایم به درستی تصریح می کند که این ایدئولوژی تام، یا چشم انداز اجتماعی، تنها سرچشمه اشتباه یا توهّم نیست، بلکه همچنین سرچشمه روشن بینی و شناخت واقعی است. او می تواند در «باز کردن راه به سوی برخی منطقه های دانش» سهیم باشد. به بیان دیگر، مشروط کردن اجتماعی اندیشه به معنی نبود شناخت نیست، بلکه به معنای «جزیی سازی» آن، یک سویگی و حدود اعتبار آن است. به عقیده مانهایم، این درباره علم های طبیعی که استوار بر پارادایم ریاضی است، صدق نمی کند. زیرا در گونه ای از شناخت که در مثال «2×2 = 4» نموده می شود، منشاء اجتماعی هیچ نقش سازنده و شکل دهنده ای در مضمون شناخت ندارد. (6) مانهایم اینجا به حساب خود، به تمایز تاریخ گرایانه بین علم های طبیعی و علم های انسانی دست می یازد: جامعه شناسی شناخت در واقعیت، فقط علم های انسانی را در نظر دارد. علم هایی که بنابر گوهرشان فقط در چارچوب یک چشم انداز (از نظر اجتماعی مشروط) تنظیم پذیرند.

مجموع پروبلماتیک مکان-بستگی، همبستگی اندیشه با هستی اجتماعی از پیوند کامیاب بین مارکسیسم و تاریخ گرایی نتیجه می شود: به عقیده ما، این یکی از سهم های تئوریک بسیار جالب مانهایم است که در برخی از پژوهش های مشخص تاریخی وی، مانند بررسی 1927 او درباره اندیشه محافظه کارانه، استادانه به کار رفته است.

مشخصه تحلیل های مانهایم، قدرت آفرینندگی بسیار شگرف اندیشگی و در عین حال کمبود آزاردهنده دقت مفهومی است. درون یابی (Intuition)هایی با توان شناختی ِ شگفتی آور در کنار تعریف های سردرگم کننده و متضاد همزیستی دارند. رویکردهای پژوهشی بگونه ای شگفت آور غنی با برهان هایی تقاطع پیدا می کنند که سرراست به بن بست می رسند. خود مانهایم درباره مفهوم ایدئولوژی که با مفهوم اتوپی استخوان بندی تئوریک کتاب را تشکیل می دهد، یک «لغزش مفهومی» معین را می پذیرد که از اندیشه ناخطی (nonlinear) مملو از «تضادهای هنوز چیرگی ناپذیر» (7) نتیجه می شود.

این نکته به ویژه با نسبت دادن دو معنی متمایز به خود مفهوم آشکار می شود: از یک سو، «ایدئولوژی تام» یا اصولا ایدئولوژی، یک سبک اندیشه وابسته به یک موقعیت اجتماعی است؛ از سوی دیگر، این چشم انداز فراگیر («ایدئولوژی») دو شکل را دربرمی گیرد: اتوپی، یعنی بازنمودهایی که کارکرد ویرانگر دارند و… ایدئولوژی که برای بازتولید نظم حاکم مناسب است. بنابراین ایدئولوژی یک حالت ویژه ایدئولوژی خواهد بود… این ابهام و نادقیق بودن اصطلاح شناسانه تا اندازه ای هرگونه گفتگو درباره مفهوم را مغشوش می سازد. بدون شک این یکی از دلیل ها برای آن است که چرا او در بررسی پیرامون جامعه شناسی شناخت در سال 1931، ایدئولوژی تام را با طرح (concept)ای عام تر جایگزین می سازد: «ساختار اندیشگی هم پیوند با وجود یا تابع یک محل» (8)

ایدئولوژی و اتوپی

اگر ابتدا این دوسوگرایی (ambivalence) را کنار نهاده و به تمایز ایدئولوژی-اتوپی -که بدون شک یکی از سهم های مهم مانهایم در جامعه شناسی فرهنگ در گسترده ترین مفهوم آن است- بپردازیم، برهانی بسیار قانع کننده می یابیم. نقطه عزیمت آن فرضیه زیر است:

موجودهای بشری اغلب بیشتر سرگرم چیزهای دلخواهی هستند که بسیار فراتر از سطح هستی شان است تا چیزهایی که جزو جدایی ناپذیر این هستی است. اینک، ایدئولوژی و اتوپی دو شکل ممکن اندیشه، دو ساختار آگاهی اند که خود را در اختلاف با وضعیت اجتماعی و تاریخی معین دیده و بنابراین از آن می گذرند، از آن فراتر می روند یا „از واقعیت بیگانه“ اند.» (9)

این دو سیستم اندیشگی در این که ایدئولوژی در خدمت حفظ وضعیت موجود است و در بازتولید نظم موجود زندگی نقش بازی می کند، در حالی که اتوپی «نظم کنونی هستی را بصورت جزیی با کلی ویران می کند» از یک دیگر متمایز می شوند. این تمایزی اساسی است، اما این واقعیت کماکان پابرجا است که نوعی دیالک تیک بین دوشکل وجود دارد: اندیشه های اتوپیایی می توانند بنابر شرایط اجتماعی و تاریخی ایدئولوژیک شوند و برعکس. این نکته به ویژه، د رمورد برخی دکترین های مذهبی صادق است که معنی شان می تواند به طور بنیادی با هم تفاوت داشته باشد. نمونه ای که مانهایم ذکر می کند، ایده بهشت است. این ایده در شکل سنتی آن که در جهانی دیگر قرار دارد، کارکردی ایدئولوژیک دارد و برای مشروعیت بخشیدن به نظم فئودالی بکار می رود. اما هنگامی که برخی گروه های معین اجتماعی برای واقعیت بخشیدن بهشت در این جهان به این ایده متوسل می شوند، تبدیل به اتوپی می شود. به بیان دیگر، تصویرهای دلخواه -مذهبی یا گیتیانه- شکل انقلابی یا ویرانگر پیدا می کنند، به اتوپی تبدیل می شوند. (10)

به طور عجیبی، مانهایم توجه ویژه ای به ایدئولوژی ها در این بخش از کتاب نکرده و هیچ بررسی یا گونه شناسی مشخصی را عرضه نمی کند. با این همه او روی این واقعیت پافشاری می کند که نباید ایدئولوژی را به دروغ های عمد فروکاست، بلکه این تنها شکلی از آگاه-بودگی ایدئولوژیک است. مهم تر دو شکل دیگر اند: «آگاهی ریاکارانه» که اختلاف بین ایده ها و رفتارش را در خود نهان می سازد و «اصول بدیهی اندیشه» که با تعیّن تاریخی و اجتماعی اش مانع از آن می شود که سوژه نسبت به تضاد بین ایده های اش و واقعیت آگاهی یابد. (11)

بنابراین، او به ویژه به اتوپی ها و مشخصه های آن ها می پردازد. به عقیده او مسئله عبارت از سیستم های ایده ها و ارزش هایی است که در آنها آرزوهای هنوز واقعیت نیافته – که نیازهای یک گروه اجتماعی در یک زمان تاریخی معین را نمودار می سازد- متراکم شده اند. این ها انتظارها و آرزوهایی هستند که نه فقط مفهوم های گذشته، زمان حاضر و آینده را شکل می بخشند، بلکه همچنین درک از ناپایداری و «کلیت معنایی ای که راستای حرکت جهان را تعریف می کند» (12). این ایده ها ویرانگرند. زیرا آنها نظم موجود را هدف قرار می دهند . و به ترتیبی واقعیت تاریخی-اجتماعی موجود را دگرگون می کنند. (13)

مانهایم و لوکاچ

مانهایم در سال های جوانی اش در مجارستان مرید نزدیک گئورگی لوکاچ بود. دیرتر، پس از سکونت در آلمان، بدون کاهش علاقه اش نسبت به نویسنده تاریخ و آگاهی طبقاتی (1923) از او فاصله گرفت. در واقع، ایدئولوژی و اتوپی دستگاه مفهومی و متدولوژیک اش را بسیار بیشتر از آنچه از چند رجوع مستقیمی که در آنجا یافت می شود، می توان نتیجه گرفت، مدیون لوکاچ است. برای مثال، مسئله جامعه شناسانه مرکزی کتاب به طوری نمونه وار «لوکاچی» است: «هنگامی که این وارونه سازی صورت گرفته -به این معنی که یک دانش تاریخی بنابر ماهیت خود انتقالی است و تنها در وابستگی به یک مکان قابل فرمولبندی است- آنگاه (…) به درستی باید از خود پرسید کدام، کدام مکان بهترین شانس برای بیشترین نزدیکی به حقیقت را دارد (…)». (14)

پاسخ او به این پرسش، گاه، خیلی نزدیک به پاسخ های ارائه شده در تاریخ و آگاهی طبقاتی است. نخست در ارزشیابی انتقادی آن از دیدگاه بورژوایی آمده است: «منافع حیاتی و اجتماعی آگاهی بورژوایی در آن است که در این روشنفکرگرایی، حدّ و مرزهای طرح معقولانه سازی خود را پنهان کند، گویا با شیوه گفتگو می توان تضادهای واقعی را کاملا تهی ساخت». (15) بدین ترتیب پاسخ او به برهان پیرامون برتری دیدگاه سوسیالیستی نزدیک می شود: «این جا دوباره آشکار می شود، چگونه اندیشه سوسیالیستی در همان لحظه ای که اندیشه بورژوا-دمکراتیک به مرزها ی خود رسید، پا به عرصه گذاشته و در زمینه پدیده هایی که اندیشه بورژوایی با وفاداری به نفع حیاتی اش در سایه رها کرده، چقدر دوراندیشی داشته». (16) او همچنین از «کشف های مارکسیسم» ستایش می کند که به یاری «روش اندیشگی نوع جدید» «با روشن کردن آنچه در میدان سیاسی واقعی وجود دارد، افق را گسترده‌تر کرده است».(17)

با این همه همانطور که می دانیم، مانهایم گزینش مارکسیستی لوکاچ را دنبال نکرده، بلکه راه حل جدید اساسی و درخشانی را پیشنهاد کرده است: بهترین امکان ها برای شناخت، آنهایی هستند که از یک سنتز پویای دیدگاه ها و چشم اندازهای گوناگون نتیجه می شوند و حاملین -یا سوژه- آنها قشر روشنفکران بی تکلف خواهد بود. این جا جای بحث درباره مشکل های معرفتی این نظریه نیست، (18) البته بررسی کردن ارتباط اش با مارکسیسم مهم خواهد بود. برهان اساسی مانهایم علیه مارکسیسم جالب است: ماتریالیسم تاریخی از چهره همه دیدگاه ها، جز دیدگاه خویش، بعنوان چیزی ایدئولوژیک، یعنی «تابع وجود اجتماعی بودن» نقاب برمی گیرد،… برای توضیح گفته خود، نویسنده ایدئولوژی و اتوپی از تمثیل مشهور «درشکه کرایه ای» الهام گرفته از ماکس وبر، اقتباس کرده است: «تفسیر ماتریالیستی تاریخ یک درشکه کرایه ای نیست که به میل خود بتوان سوار آن شد و در برابر محرک های انقلاب توقف کرد. البته مسئله ایدئولوژی بسی عام و اساسی است که بتواند امتیاز یک حزب در درازمدت باقی بماند و هیچکس نمی تواند مخالف خود را از تحلیل کردن مارکسیسم از زاویه ضریب ایدئولوژی منع کند». (19)

این برهان بدون شک در ارتباط با جریان های فرمانروای مارکسیسم «ارتدکس»، از جمله دومین و سومین انترناسیونال معتبر است که زیر نفوذ پوزیتیویسم، ماتریالیسم تاریخی را به عنوان «علم» ناب، آزاد از هر بُعد ایدئولوژیک (یا اتوپیایی) می نمایاندند. با این همه، دستکم یک نمونه از یک فیلسوف مارکسیست وجود دارد که تاریخ گرایی را جدی می گیرد و در کاربرد مارکسیسم در مورد خودش تردید نمی کند و آن را بعنوان «آگاهی منسوب به پرولتاریا» وانمود می کند: گئورگی لوکاچ … عجیب است که مانهایم در ایدئولوژی و اتوپی این گونه یِ تاریخ گرایانه و ضدپوزیتیویستی مارکسیسم را -که از نکوهش موجود در تمثیل وبری «درشکه کرایه ای» می گریزد- مورد بحث قرار نمی دهد.

یکی از رجوع دادن های نادر به لوکاچ نه در کتاب 1929، بلکه در مقاله پیرامون جامعه شناسی شناخت در سال 1931 پیدا می شود. او بدون این که واقعا درباره تزهای تاریخ و آگاهی طبقاتی به ویژه در ارتباط با «اصل درشکه کرایه ای» بحث کند، خود را به یک مشاهده نسبتا خلاصه و تا حدی رمزآمیز محدود می کند: «لوکاچ (…) به مارکس بازمی گردد و آن جا طرح های پربار کار هگل را دوباره بیان می کند. بدین ترتیب او راه حل کاملا محکم، اما یکجانبه برای مسئله ارائه می کند (و خطر یک مفهوم ثابت از فلسفه تاریخ را می پذیرد)، که داربست آن بر پایه یک چینه جزمی برپا شده است». (20)

بینابین مارکسیسم و نسبیت باوری؟

تا 1956 می توان گفت که اثر مانهایم در عمل در فرانسه ناشناخته بود. بحث درباره ایدئولوژی و اتوپی که در پایان سال های 20 در آلمان ولوله انداخته بود، از راین فراتر نرفته بود. در حالی که در انگلستان و ایالات متحد در پی ترجمه انگلیسی کتاب در 1936 در ادبیات جامعه شناسی تزهای این اثر را شناختند و مورد بحث قرار دادند، در فرانسه چیزی معادل آن اتفاق نیافتاد.

تنها استثناء، ریمون آرون است که در جامعه شناسی معاصر آلمان (1935) یکی از بخش های فصل دوم زیر عنوان «جامعه شناسی تاریخی» به مانهایم اختصاص داد. نقل قول ها نشان می دهند که آرون شناختی تا اندازه ای دقیق از نوشته های اصلی آلمانی جامعه شناس بوداپستی دارد که نه فقط ایدئولوژی و اتوپی، بلکه همچنین مقاله های اولیه او درباره تاریخ گرایی و جامعه شناسی شناخت، مقاله بلند او درباره محافظه کاری و مقاله درباره مفهوم رقابت را شامل می شود. تحلیل او اغلب دقیق است: آرون با بررسی چشم اندازگرایانه که درون مایه مرکزی جامعه شناسی شناخت مانهایم را تشکیل می دهد، نشان می دهد که آن از تاریخ گرایی آلمانی که به حد خود رسیده، یا به عبارت بهتر، از یک ترکیب (سنتز) بین مارکسیسم و تاریخ گرایی ناشی می شود، که همبستگی اساسی ایده و تکامل تاریخی -در مقاله های اولیه- و پسان تر بین ایده و طبقه اجتماعی را در اثر بزرگ 1929 تایید می کند.

یکی از خاصیت های رویکرد آرون، به دقت برجسته کردن بُعد مارکسیستی جامعه شناسی شناخت مانهایم بود. بی گمان، در مورد این نکته آخر، شکی در تعیین «مکانیکی» ایده ها توسط واقعیت ها وجود ندارد. سطح اجتماعی که مانهایم ایده ها را به آن «ارتباط » می دهد، به نظر آرون، «روح»، یعنی تبلور مناسبات بشری است و نه «ماده». اما در واپسین تحلیل، با وجود این اختلاف های ظریف «به رغم این متافیزیک معنویت گرایانه تاریخ، مانهایم به مارکسیسم بازمی گردد». (21) از آنجایی که «حاملان» سیستم های پیاپی، پیش از هر چیز طبقه های اجتماعی هستند، از این رو، «خواسته یا ناخواسته به یک مارکسیسم ویژه، که هم زمان معنویت باور و نسبیت گرا است، می رسیم». (22) می توان درباره «معنویت باوری» گفتگو کرد، اما هنگامی که آرون -در ارتباط با نوشته های سال های 1920- بر روی وام مانهایم به مارکسیسم تاکید می کند، اشتباه نمی کند؛ حتی اگر بنظر نمی رسد که او متوجه این موضوع بود که اندیشه های لوکاچ در اینجا نقش مرجع مرکزی را بازی می کند.

وانگهی آرون به درستی تصریح می کند که مانهایم «فراتر از خود مارکسیسم» (23) رفت… برای این که به یک بینش اجتماعی-تاریخی برسد که از گزینش بین دیدگاه های طبقه های اجتماعی متضاد، خودداری کند، با توجه به این که همه آنها بیانگر «چشم اندازهایی» هستند که حقیقت های جزیی را دربر دارند. این حقیقت ها به عقیده آرون، ناگزیر او را به یک «نسبیت گرایی یکپارچه تاریخی سوق می دهد که جامعه شناسی شناخت تنها ترجمه به اصطلاح علمی آن است». (24) با این حال، به نظر می رسد که نقد «نسبیت باوری یکپارچه» یا حتا «شک باوری» که اغلب خطاب به مانهایم است و اینجا جامعه شناس فرانسوی به حساب خود آن را طرح می کند، به هدف خود نمی رسد: نسبیت باوری برای مانهایم لحظه ای ضروری برای شکل گیری جامعه شناسی شناخت است. اما به موهبت امکان ترکیب چشم اندازهای گوناگون توسط روشنفکران بی تکلف، از آن فراتر رفته است. آرون از این راه حل -که به کاهش امتیاز شناختی «آموزگاران» گرایش دارد- یاد می کند، اما آن را به طور جدی بعنوان جایگزینی برای «نسبیت باوری یکپارچه» مورد بحث قرار نمی دهد.

برای نتیجه گیری: اگر بتوان درباره کامیابی بلندپروازی مانهایم برای «فراتر رفتن از مارکسیسم» در ایدئولوژی و اتوپی تردید کرد، تلاش او برای بیان برخی مسئله گزاری های (پروبلماتیک) مارکسیستی با مسئله گزاری های تاریخ گرایی آلمانی، کمتر از نقشی برانگیزنده در بحث ها درباره مفهوم ایدئولوژی نیست.

---

4. K. Mannheim, idéologie et Utopie, op.cit., pp. 56, 65, 97.

5. Ibid., pp. 67, 225

6. Ibid., pp. 104, 139. 238.

7. Ibid., p. 81

8. Ibid., p. 216.

9. Ibid., p. 159. Voir K. Mannheim, Ideologie und Utopie (1929), Francfort, Verlag G. Schulte-Bulmke, 1969, p. 169.

10. Ibid., p. 160. La version française traduit « Wunschbilder » par « chimères ». « Images de désir » me semble préférableIdeologie und Utopie, op. cit., p. 170).

11. Ibid., pp. 161-162.

12. Ibid., p. 172

13. Ibid., pp. 159-160, 164.

14. Ibid., pp. 67

15. Ibid., p. 124

16. Ibid., p. 125.

17. Ibid., p. 125.

18. J’ai essayé de le faire dans mon livre Paysages de la Verité Introduction à une sociologie critique de la connaissance, Paris, Anthropos, 1985.

19. K. Mannheim, Idéologie et Utopie, op. cit., pp. 63-64

20. Ibid., p. 253

21. R. Aron, La sociologie allemande contemporaine (1935), Paris, PUF, 1966, p. 69.

22. ld.

23. Ibid., p. 66.

24. Id.